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译见王向远:“翻”、“译”的思惟——中国古代“翻译”观点的建构史书研究
浏览: 发布日期:2018-04-16

  关于 “翻译”这个概念的理解,杨义在五卷本 《二十世纪中国翻译文学史》总序中的一段话,似乎较有代表性和归纳综合性,史书研究不妨引述如下:

  [4] 道安:《道行般若经序》,许明编著:《中国释教经论序跋记集》第1卷,第24页。

  [40] 王凤阳:《古辞辨》(增订本),北京:中华书局,2011年,第412—413页。

  [20] 慧恺:《摄大乘论序》(中),许明编著:《中国释教经论序跋记集》第1卷,第169—170页。

  尔时耶舍先已终亡,乃敕堀多专主翻译,移法席就大兴寺。更招婆罗门沙门达摩笈多,并敕高天奴、高和仁兄弟等,同传梵语。又增置十大德沙门僧休、法粲、法经、慧藏、洪尊、慧远、法纂、僧晖、明穆、昙迁等,监掌翻事,铨定主旨。沙门明穆、彦琮,重对梵本、再审覆勘,拾掇文义。[25]

  这里很清晰地讲述了唐代译场的译颠末程及“翻”与“译”的工作分工。来自印度的婆罗门沙门等懂梵语的人做的工作是“传”,也就是“译”,先把原文的大体意义平行地迻译过来;而接下来“铨定主旨”的是把原文的主旨意义加以确定和表达的那些人,他们所做的是“翻事”。

  金岳霖在 《学问论》中的 《言语》一章中以其哲学家的深刻思虑,谈到了“可译/不成译”的问题。他把翻译分为“译意”和“译味”两类,认为“译意”相对是比力容易的工作,从学问论的角度,重视“译意”就能够了,但“译味”就坚苦和麻烦得多了。恰好诗(文学)的翻译不只要“译意”,更要“译味”,在这个问题上,金岳霖根基上是个“不成译”论者,认为“诗差不多是不克不及翻译的,诗中所重,即完全不在味,也一大部门在味”;他强调:“译意也许要艺术,译味则非要艺术不可……译味不只是翻译罢了,由于要在味方面求达求信起见,译者也许要重行创作。所谓重行创作是就本来的意味,不拘于本来的形式,而创作出新的暗示体例。”[49]在这里,金岳霖明白认识到 “翻译”的局限性,出格是在文学翻译中所必需的“译味”方面,“差不多不克不及翻译”。在这个角度上看,金岳霖“差不多”就是个“不成译”论者。但他与其他 “不成译论者”的分歧,就在于他认识到了文学翻译中的“译味”, “不只是翻译罢了”,还需要“创作”。他所谓的“翻译”,站在我们此刻的“翻”与“译”加以区分的立场看,仅仅指的是“译”而已。而他所说的翻译中的“创作”,本来就是“翻”字中应有之意。金岳霖认为,诗歌不成“译”,但要经译者的“重行创作”,也就是今天我们常说的“再创作”,从而“不拘于本来的形式,而创作出新的暗示体例”,这岂不就是我们所说的“翻译”之“翻”吗?金岳霖在他的翻译论中,现实上曾经明白认识到了“翻”与“译”的分歧。例如,在谈到 “译意”问题的时候说:“或者我们底子不克不及译,或者要译时非大绕其圈子不成。”[50]所谓 “绕圈子”,岂不就是中国古代翻译理论中的所谓 “翻转”的意义吗?

  懿乎东汉,始译《四十二章经》,复加之为翻也。翻也者,如翻锦绮,后背俱花,但其花有摆布分歧耳。由是翻译二名行焉。[30]

  道安“失本”的理论,是认识到了因为言语文化的差别,以“译人”为主导、以“口授”、“转音”为特点的平面的、平行性的“译”是有良多局限性的。到了南朝齐梁时代的高僧僧祐则较早地拈出了“翻转”两字。他在 《出三藏记集序》中如许写道:

  道安之所以称为 “失本”,很明显是认为“译胡为秦”的这种“译”法是必不得已的。一个释教徒立意布道,成果不克不及“得本”,还不得不“失本”,明显并非初志。所以既不克不及鼎力倡导,也不克不及回避,必不得已的环境下只好“失本”了。也恰是在这里,道安曾经认识到了翻译中的“得本”与“失本”的悖论,认识到了传译的不容易(他同时还提出了“三不易”说)。他强调:恰是由于如斯,“译胡为秦”的时候不成不慎,由于一般人不懂得外语,只好借传译让人们大体上加以领会和理解,传译是有局限的,那我们又怎能去埋怨那些译匠呢?但有人埋怨那也挡不住。[9]看来,道安是从尊重原作(本)、以本来为核心的角度来对待“失本”的。但同时他也认识到了“失本”的必然。道安明显不倡导“失本”,但也认为“失本”在所不免。对此,后人的认识稍有参差。如道安的门生释僧叡在 《大品经序》中谈到本人 “执笔之际,三惟亡师‘五失’及‘三不易’之诲,则恐忧交怀,惕焉若厉,虽复履薄临深,未足喻也”。[10]他是死力避免 “失本”的。而道安的另一个佚名门生在 《僧伽罗刹集经跋文》中说:在译经的时候,“既方俗分歧,许其五失胡本。出此以外,毫不成差”。[11]可见他把道安的 “五失本”看做是能够答应的。

  [49] 金岳霖:《学问论》,北京:商务印书馆,2011年,第847—850页。

  [26] 灌顶:《大般涅槃经玄义》,石峻等编: 《中国释教思惟材料选编》,北京:中华书局,2014年,第2册,第196—197页。

  法师既妙解声论,善识方言,词有隐而必彰,义无微而不畅,席间函丈,终朝靡息。恺谨笔受,随出随书,一章一句,备尽研核。释义若竟,方乃著文。然翻译之事殊难,不成存于华绮,若一字参差,则理趣胡越,乃可令质而得义,不成使文而失旨。故今所翻,文质相半。[20]

  这里很清晰地表白,担任“译”或“传”的人是“译人”。在其时佛经的“译场”上,“译人”一般是熟悉胡语或梵语的人,多为西域人或印度人,因汉语不是他们的母语,一般并欠亨晓,只能粗叙大义,所以赵郎叮嘱 “译人”,在“文”与“质”的问题上,必然要尊重原文,甚至在具体字句上,都要尽可能 “案本而传”,原文是什么样,就译出什么样,不然就是 “译人”的错了。而“译人”之“译”只起口头传达的感化,而不克不及间接落实于书面。道安的《道行般若经序》有“译生齿授”[4]一句,可见 “译”的主要方式路子是 “口授”,“口授”也就是口译。

  “口授”或口译,作为古代佛经译场的最后环节,是译人的粗陈大要,胡汉之间或梵汉之间不克不及进行具体深切的注释转换。在“译”的过程中,更有些词语在汉语中是找不到对应词语的,那就需要“转音”。对此,道何在谈到晚期佛典 《道行品》译文时写道:

  由上可见,所谓“译”或“传”是由“译人”来承当的,“译”有两个根基特点:一个是“口授”即口译,一个是 “转音”即音译。

  这里列出了五种词语 “不成翻”的环境,包罗一词有多个同义词、以 “色声”表意、言下之意与言上之意、一词多义、特殊的 “密语”等,都是 “不成翻”的。

  译胡为秦,有五失本也:一者胡语尽倒,而使从秦,一失本也。二者胡经尚质,秦人好文,传可众心,非文不合,斯二失本也。三者胡经委悉,至于叹咏,丁宁反覆,或三或四,不嫌其烦。而今裁斥,三失本也。四者胡有义说,正似乱辞,寻说向语,文无以异。或千五百,刈而不存,四失本也。五者事已全成,将更傍及,反腾前辞,已乃后说。而悉除此,五失本也。[8]

  这篇 《法句经序》会商的是佛经翻译中文与质的关系问题。但在这里,我们从语义考古的角度,更关心的是此中两个主要概念——“传”与 “译”。很较着,支谦是将“传”与“译”这两个词作为同义词利用的。支谦用了“传言”、“传经”、“传事”、“传胡义”如许的词组,重在暗示“传达”之意。在利用“译”字的时候,则有 “译胡为汉”、“译所疑惑”、“译人”等词组,也根基上能够与 “传”字交换。“传”是“传达”之意,但传达的手段是“译”,而“译”的目标是为了 “传”。若是连 “译”都译不出来的 (“译所疑惑”),就空起来不“传”(“则阙不传”)。

  [30] 赞宁:《宋高僧传》(上),范祥雍点校,北京:中华书局,1987年,第52页。

  行矩他们的做法是“三覆乃书”,也就是说,当第一小我(译主)先口译出来之后,笔受的人频频推敲,要翻覆三次之后,再下笔写下来。所谓“传度”,就是不只是“传译”之“传”,并且是颠末了“三覆”之后的“度”,即忖度或阐释,所以行矩把如许的勾当过程称之为“翻勘”。所谓“翻勘”,就是“翻”过来还要校订、查对,以便使译文与原文相吻合。可见他对 “翻”的认识曾经相当到位了。

  关于这一点,与玄奘同时代的佛经翻译家境宣在 《广弘明集》中,也提到了为什么“不翻”的问题:

  由以上阐发可见,不断以来,翻译理论界关于“可译/不成译”的论争,底子上伴跟着对“翻”与“译”这两个分歧概念的混合,根基成立在 “翻译”之“翻”这一概念的缺席根本上。同时,对“翻”的认识程度,“可译”论者与“不成译”论者两边又有所分歧。“不成译”论者的认识中,几乎没有“翻”的认识的具有,或者从底子上就否认雷同“翻”的行为;而“可译”论者,或多或少地认识到了“翻”的具有,在具体的描述中也朦昏黄胧地勾勒出了“翻”的轮廓,但却没有诉诸 “翻”的概念;或者说,曾经走到了“翻”的跟前,可是缺乏概念上的理解与确认。于是,“可译/不成译”的论争, 就断断续续持续了百年。殊不知这个问题早曾经在中国古代翻译理论中获得分析和根基处理,但到了现代翻译特别是文学翻译、 诗歌翻译的语境中,中国古代翻译理论的相关阐释,便被人忽略了、遗忘了。成果仍是“可译”论者一代代地重申“可译”论,而“不成译”论者也一代代重申着“不成译”论。而近年呈现的试图和谐两者的 “半可译”论,也只是在两者两头加上了一个台阶,未能从底子上申明问题。现实上,“可译/不成译”的辩论只要与“可翻/不成翻”论连系在一路,才能从底子上处理问题。所谓处理问题,并非意味着 这 样 的辩论此后不会再有了。但有了“翻”的概念,有了“可翻/不成翻”的概念,更精确地说,有了完整辩证的“翻译”的概念,而不是以“译”代“翻”的全面的认识,则“可译/不成译”的辩论就不会再各执一端,而是会跟着辩论加深对翻译、文学翻译,出格是诗歌翻译的特点与纪律的认识,认识到诗歌 “不成译” 但 “可翻”。认识到诗歌的翻译作为翻译中最复杂的品种,当然不克不及靠平行挪动式的“译”即“迻译”来处理,而是需要有愈加复杂的“翻转”勾当。这种“翻”伴跟着翻译幅度的节制与把握,在切确中有艺术的恍惚性,在艺术的恍惚性中更能表现和阐扬译者的再创作、再缔造。 文学翻译史上几乎所有成功的或者有可取之处的诗歌翻译,都是在降服了“不成译”的环境下,如斯这般地“翻”出来的。从这个意义上说,在现代翻译的语境下,中国古代的“译” 与“翻”的思惟 及“译”、“翻” 之辨,仍具有不灭的生命力和主要的理讲价值,不只能够为我们重构中国特色的翻译学、翻译理论供给起点,并且也能够将“可译/不成译”这一持续多年的聚讼纷繁的辩论画上句号。

  灌顶认为,要注释佛经的玄义,须在五个层面长进行。“一、释名,二、释体,三、释宗,四、释用,五、佛教。”而在 “释名”这个层面上,又分“翻、通、无、假、绝”五种环境。而单就“翻”而言,又分为四种根基见地或概念,一是“无翻”(“不翻”),二是“有翻”,三是“亦有亦无翻”(“亦可翻亦不成翻”),四是“非有非无翻”(“非可翻非不成翻”)。灌顶列举了各家分歧的概念与主意。此中,关于“不成翻”:

  [41] 王宁主编:《古代汉语》,北京:高档教育出书社,2012年,第144—145页。

  与慧皎几乎同时,北魏的释昙宁在《深密解脱经序》中,也两次利用了“翻译”一词。他认为,《深密解脱经》“论其旨也,则本相不贰;语其教也,则湛然理一”,而“理”是需要加以“诠”(注释)的,不然就不克不及把原文的深刻寄义呈现出来:

  [36] 慧恺:《阿毗达摩俱舍释论序》,许明编著:《中国释教经论序跋记集》 第1卷,第171—172页。

  [15] 释慧皎著,朱恒夫、王学钧、赵益注译:《高僧传》,西安:陕西人民出书社,2010年,第189—190页。

  作为中国保守翻译理论根本概念的 “翻”有一个较长的构成演变过程。关于“翻”字,许慎《说文解字》的注释是:“翻,飞也”,[38]是一个通俗动词。跟着魏晋南北朝期间释教及声明学的传入,为汉语引入了 “反切” 这种注音方式,而“反切”的“反”字,亦作“翻”。顾炎武在《音学五书》中认为:“反切之名,自南北朝以上皆谓之‘反’。孙愐 《唐韵》谓之切,盖其时讳‘反’字。……代‘反’以‘翻’。……是则‘反’也、‘翻’也、‘切’也、‘纽’也,一也。”[39]可知 “切”、“反”、“翻”甚至“纽”是同义字,如许一来,“翻”便成为一个音韵学的概念。到了隋唐时代,一些佛经翻译家及翻译理论家明白利用 “翻”字来暗示两种言语之间的转换,表白“翻”又转化成为一个翻译学的概念。

  上述的 “不成翻”的会商,与后来唐代玄奘的“五不翻”是有承继关系的。玄奘的“五不翻”论,保具有宋代法云的 《翻译表面集》卷首周敦义撰写的序文中:

  王向远 (1962- ),北京师范大学文学院传授、博士生导师,教育部“长江学者”特聘传授 (2017度入选),北京师范大学东方学研究核心主任,中国作家协会会员,国度社科基金严重项目首席专家,中华学术外译两部著作的入选作者。在《中国社会科学》《文学评论》等发文240余篇,出书著作20余部计600余万字,译作10余部计350余万字。结集有《王向远著作集》全10卷(2007)、《王向远传授学术论文选集》全10卷(2017繁体字版)。

  [24] 行矩:《药师如来本愿好事经序》,许明编著:《中国释教经论序跋记集》第1卷,第213页。

  看来,“译胡为秦”中的所谓“失本”,就是不“顺”本来,就是改变本来的“译”、“传”或“传译”的平行切近的方式。换言之,“失本”的方式就是与“因本顺旨”、“敬顺圣言”的 “顺”相反,现实上就是“胡语尽倒”的“倒”,也就是“翻”的认识与概念的前身。如许的译经,因为现实上无法真正与原文逐个相对应,所以叫做“失本”(又作“失经”)。“失本”是不得已而为之,但有时又是必需的。道安认为在五种环境下能够、并且该当“失本”,就是“五失本”。此中涉及了句序的倒置、文与质的转换、繁与简(全译与摘译),省去反复的工具,略去繁冗的部门。这些都属于“失本”。

  桓灵之世,朔佛赍诣京师,译为华文。因本顺旨,转音如已,敬顺圣言,了不加饰也。[5]

  有三藏法师,是优禅尼国婆罗门种,姓婆罗堕,名拘罗那他。此土翻译称曰亲依。[19]

  稍后的释慧恺对“翻”的认识又有推进。他在《摄大乘论序》中也频频利用了“翻译”一词。此中写道:

  在提出了“翻”分歧于“译”的特殊功能之后,到了隋唐时代,翻译家认识到了“翻”的可能与不克不及,即“翻”的前提与限度的问题,于是提出了“翻”与“不翻”论。此中,隋代灌顶在 《大般涅槃经玄义·卷上》中,对这个问题作了深切详尽的阐发。

  [25] 智昇:《开元佛教录》,苏渊雷、高振农选辑:《佛藏要籍选刊》 (二),上海:上海古籍出书社,1994年,第616页。

  在道安看来,本来如许的“译”就是“抄撮”(节译),章节布局都被归并改变了(“合成章指”),梵语和汉语的发音及两国的文化习俗都分歧,加上“译生齿授”也不克不及包管 “三达”,就无法一字一句地忠诚传达,也就是不克不及做到“得本”。在这里,道安提出了“得本”这个概念。“得本”有时又称 “顺本”、 “顺言”。道安从以前译经的教训中明白认识到,仅仅“转音”,貌似“顺本”,现实上不克不及真正“得本”,因而在译经中不克不及老是“顺”,由于“顺”只是平行性的切近。鉴于两国的言语文化并不合错误应,平行切近往往并不靠得住。于是,道安又在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中,相对于“得本”,提出了“失本”的概念:

  [48] 成仿吾:《论译诗》,罗新璋、陈应年编:《翻译论集》,北京:商务印书馆,2009年,第457页。

  “翻译”概念的呈现,表白最晚到了隋代,对于翻译勾当的认识,曾经超越了此前的“传”、“译”或“传译”的层面,而更留意大幅度立体转换的 “翻”。于是比拟于以前的“译经”,而更多地利用 “翻经”如许的说法。如隋代佚名作者在 《缘生经并论序》中,有“翻经法师”、“翻经沙门”的称呼,还记录了以“翻经馆”为名的机构。[22]隋代行矩在《药师如来本愿好事经序》中,谈到了《药师如来本愿好事经》这个译本为何需要“重译”的问题。他认为以前的译本虽然也很风行,但“梵宋不融、文辞杂糅,致令转读之辈,多生迷惑”。[23]这是由于“翻译”之“翻”的程度不敷、不敷到位所致。于是他和几位 “翻经沙门”在翻译的时候:

  有需要对“翻译”一词做一番言语和语义的阐发。《说文解字·言部》曰:“译,传四夷之语者。”所谓传,就像传车驿马一样把某种言语当做使者传送。这是译的本来之义,如 《礼记·王制》所说:“五方之民,言语欠亨,嗜欲欠亨。达其志,通其欲,东方曰寄,南方曰象,西方曰狄鞮,北方曰译。”孔颖达疏曰:“通传北方语官,谓之曰译者。译,陈也,谓陈说外内之言。”这四方译官的异名,包含着对翻译之事的分歧侧面的理解,或者理解为传达、传布(“寄”),或者理解为传达中的类似性 (“象”),或者理解为传达后意义相知通晓(郑玄注: “鞮之言知也”)。这些用语把翻译看做一个传布过程,牵扯到对消息源的忠诚程度,以及传布后的明晓程度。同时还留意到因为 “译”字声 “睪”,从而导致的引申和假借之义,一者为 “释”,如 《潜夫论·考成》所云 “圣报酬天口,贤者为圣译”;另者为 “择”,如清人朱骏声 《说文通训定声·豫部》所示 “译,假借为择”。这就为翻译在文化传布之外,引申出了文化阐释和文化选择的意义。这多重的语义对于我们理解翻译文学的素质,以及它若何渗入我们的精力文化谱系,都至关主要。[1]

  [14] 最早利用 “翻译”一词的并非慧皎,之前有人偶或用之。如上引道安佚名门生在 《僧伽罗刹集经跋文》中言:“佛图罗刹翻译,秦言未精。”(释僧祐撰:《出三藏记集》,第374页)《僧伽罗刹集经》完成于前秦建元二十年 (384),但该《跋文》写作在后,切当年份难考,应早于慧皎。

  “译者释也,交释两国”,这是对“译”更深切的理解与界定。以前对“译”的理解次要在“传”、“口授”,更多地依托转音的法子,而此刻他则提出 “译者释也”,强调“译”傍边也要包含注释、注释,并认为只要“释”才能明白体会梵文 (“宣领梵文”),只要“释”,才能确保“明译”(“寄在明译”)。这就指出了在“译”傍边也需要“翻”或“翻转”。

  关于翻译的“翻”,不断到了北宋时代的赞宁才在 《宋高僧传》中,作了明白的归纳综合:

  [22] 佚名:《缘生经并论序》,严可均辑:《全上古三代秦汉三国六朝文》,北京:中华书局,1958年影印本,第4册,第4235—4236页。

  原题目:译见王向远:“翻”、“译”的思惟——中国古代 “翻译”概念的建构

  [21] 道安:《合放光光赞略解序》,释僧祐撰:《出三藏记集》,第266页。

  [47] 释僧祐:《鸠摩罗什传》,释僧祐撰:《出三藏记集》,第534页。

  可是另一方面,“翻”既然是 “翻转”,就是有“度”的,能够称为“翻译度”或简称“翻度”。既有充实吻合的 “翻译度”,史书研究也有不充实但大体吻合的“翻译度”,还有“翻译度”把握欠好、矫枉过正的环境。后唐释景霄在 《四分律抄简正记》中,提出了“正翻”与“义翻”两种“翻”法,我们也能够看做是对“翻译度”的一种申明:

  这里所说的梵语与汉语的 “符会”、“响应”,指的都是 “翻译度”的得当与吻合。赞宁在《宋高僧传》的《译经篇》附论中,也谈到了佛经翻译若何一步步成熟,起头时是梵客华僧在一路,“听言揣意、方圆共凿、金石难和”;进入第二阶段是 “十得八九,时有差违”;而到了第三阶段,出格是玄奘等人的翻译,则好像“水中之乳”,“印印皆同,声声不别,斯谓之大备矣”。[37]这也就是欧洲现代注释学翻译理论中所说的译者与原文作者之间的 “视阈的融合”,但中国古代翻译家在这方面的认识要比欧洲人早得多。

  在中国保守译论史上,最早用来描述和归纳综合跨言语交换与传达勾当的词,是“译”与 “传”。目前所见最早会商佛典翻译问题的文章、东汉时代译经家支谦的《法句经序》云:

  (本文颁发在《中国社会科学》2016年第1期,第138-156+20页。经作者授权由“外国文学文艺研究”微信公家号推出。)

  此刻,我们对中国古代关于“译”与“翻”的思惟加以辨析分析,能够处理中外翻译理论史上持久聚讼纷繁、莫衷一是的关于“可译/不成译”的论争。

  [1] 杨义:《〈二十世纪中国翻译文学史〉总序·文学翻译与百年中国精力谱系》,杨义主编:《二十世纪中国翻译文学史》,天津:百花文艺出书社,2009年,第3页。

  梵语与汉语的语音很纷歧样,若只是语音的问题便能够用音译来处理,可是此中的“理”就要依托“翻译”来进行“诠”(注释、注释)了。倘若“非翻非译”,那么文义就堵塞欠亨。在这里,“非翻非译”一句有两点需要我们留意,一是昙宁把“翻”与“译”作为两种分歧的行为加以区分,二是就佛家之“理”的注释而言,“翻”是最主要的。也就是说,昙宁所说的“翻”是一种诠佛教理的行为和手段。

  就是说,东汉起头“译”《四十二章经》的时候,不只是“译”,还要再加上“翻”。接着 是对“翻”字的注释。所谓“复加之”,就是在“译”的方式之外,再加上“翻”,也就是注释、注释。[31]这里的“翻”是与“译”相对而言的。赞宁在 《唐京兆大荐福寺义净传系论》中对 “译”的注释是:“译之言易也。谓以所有易所无也。”[32]“译”就是拿本人跟别人互换有无,是一个平面互换的动作,而“翻”就分歧了,是在译的根本上“复加之”。这一层意义,在《旧唐书·姚崇宋璟传记》中说得也很清晰:“今之佛经,罗什所译,姚兴执本与什对翻。”说的是姚兴拿着鸠摩罗什“译”的簿本,再在鸠摩罗什的根本上“对翻”。[33]也就是说,姚兴对鸠摩罗什的 “所译”作了翻转性的注释,“对翻”,就是“翻”了当前还得与原文“对”上。到了南宋期间,法云在《翻译表面集》中说:“夫翻译者,谓翻梵天之语转成汉地之言。”[34]则能够看做是从概念界定的角度对 “翻译”作出的定义。

  到了晚近,也有少少数文章触及“不成译者能够翻”这一事理。如张成柱在《不成译性的具有与转化》一文中认为:言语文字本身的纪律与特征所形成的不成译性是不多的,或者说是比力容易降服的,而真正的不成译性大都躲藏在言语形式的内涵之中。而涉及社会、思惟和认识方面的不成译性较难处置,少数的环境简直形成了死点,即绝对的不成译性,其余的大都属于相对的不成译性。为此,他还进一步提出了将不成译加以转化、“变不成译为可译”的四种方式。[51]张成柱所说的 “不成译性的转化”、“变不成译为可译”及其方式,归根到底,能够归纳综合为一个“翻”字,都属于“翻”的范围。只是,从严酷概念语义的角度来说, “变不成译为可译”现实上就是 “变不成译为可翻”。恰是由于 “不成译”才需要 “翻”。

  释慧恺在这篇序文中,对作为“翻之译”的功能也有了昏黄的认识。他在讲述本人跟从拘罗那他(亲依)法师若何做 “笔受”、协作译经的时候,如许写道:

  [27] 灌顶:《大般涅槃经玄义》,石峻等编:《中国释教思惟材料选编》,第2册,第197—199页。

  中外现代翻译史上的“不成译”论,次要体此刻文学翻译范畴,特别是诗歌翻译中。说文学出格是诗歌“不成译”,归纳综合起来主如果指四个方面的不成译:一是原文的 “音声”“不成译”,在译文中声音节拍韵律不得不丢掉;二是原作的体裁、诗型不成译,就是鸠摩罗什所说的“改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔体裁。有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕秽也”;[47]三是原文的特殊言语修辞,包罗成语、谚语、格言、习用语、鄙谚、俚语、歇后语、调皮话、方言等都不成译;四是原文的气概、神韵不成译。“不成译”论包含着两个前提。第一个前提是“原作核心论”,认为原作是核心与根据,译诗的抱负目标是要把原诗的音声、体裁、修辞、气概等都传达出来,但现实上这是不成能的;第二个前提是“译”,也就是中国保守翻译理论中的传达、传译意义上的“译”,是平行挪动意义上的“译”,而不是翻转的“翻”。在这个逻辑前提下,“不成译”论者的“不成译”是完全成立的,它道出了“译”的根基特点,出格是 “译”的局限与不成能。但另一方面,他们却轻忽了翻译勾当不只有“译”,还有“翻”。当碰着“不成译”的环境后,翻译家不会一筹莫展,由于除了“译”,还有“翻”。不克不及“译”者,就必需“翻”。

  在“可译/不成译”论者之外,还有试图将两者的对立论争加以和谐的主意,例如辜正坤从 “多元化翻译尺度论”出发,提出了诗歌的“可译性”、“半可译性”和“不成译”性三种环境。[52]这就把此前的“可译/不成译”的二元对立的问题,变成了一个“三元”互立的问题。从描述翻译的 “可译/不成译”的现实环境而言,这个“三元互立”似乎比 “二元对立”更能消解矛盾对立。然而这现实上没有真正回覆“可译/不成译”的问题,其根基思绪与逻辑,仍然是局限在“译”这个范围之内的,是在“翻”的概念缺席的环境下进行的。

  [3] 道安:《鞞婆沙序》,许明编著: 《中国释教经论序跋记集》第1卷,上海:上海词典出书社,2002年,第39页。

  [9] 道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》:“涉兹五失,经三不易,译胡为秦,讵可不慎乎!合理以不闻异言,传令知会通耳,何复嫌大匠之得失乎?是乃未所敢知也。”(拜见许明编著:《中国释教经论序跋记集》第1卷,第43页)

  [38] 许慎撰,徐鉉校订:《说文解字》,北京:中华书局,1963年,第165页。

  道安认为,晚期竺朔佛带着经卷到中国来,把佛经“译”为华文,译者为了服从本来,驯服原意(“因本顺旨”),很多多少处所只是“转音”而已。值得留意的是,道何在这里用了“转音”这个词。“转音”就是拿汉语的发音将梵音加以置换,也就是后来所说的“音译”。[6]

  诚然,“翻”与 “译”属于同义词,但简单地认定它们属于“同义”还不敷,还需要同中辨异。关于古汉语同义词的求同辨异问题,王宁主编《古代汉语》 中指出:“同义词是有同有异的……古书或古注里使用同义的时候,有时取它们不异的一面,这时,两个词的意义就完全分歧了,叫做‘通’,或叫‘浑言’,在求‘通’或用‘浑言’时,摒除了同义词各自的特点,只取它们笼统不异的一面。但另一些时候,则又取它们相异的一面,凸起它们相互特点的分歧。这叫‘异’,又叫‘析言’……所以,求义同和辨义差,是认识同义词不成朋分的两方面的工作。”[41]同样的,对“翻”与“译”也要做这两方面的工作。现实上,从训诂学的“浑言”与“析言”角度看,也能够见出“译”与“翻”是有较着区此外。中国古代译学理论中把“译”字又称为“传”、“传译”,表白“译”通“传”。《说文解字》:“传,遽也。从人,专声。”[42]朱骏声《说文通训定声》:“以车曰传,亦曰驲;以马曰遽,亦曰驿。”[43]看来,“传”是以车为载体的交换交通勾当,与以马为载体的 “遽”同义。“传”既然是以车为东西和载体,就有一个 “转”的问题。“传”与“转”通,《广韵》:“传,转也。”[44]但这个 “转”既然指车而言,那就是车轮动弹之“转”,是一种平移的勾当,而不是“翻飞”的“翻”。关于“翻”,《说文解字》:“翻,飞也。从羽,番声,或从飞。”[45]可见“翻”是要靠同党飞的,就是分开平面,在空间做立体翻转飞跃的勾当。换言之,“翻”字本身具有立体翻飞的意味,并以此有别于平面挪动的 “传”或 “转”。可见,“传”、“传译” 或“译”,与“翻”完全属于分歧的动作形态。从翻译方式论的角度看,它们所暗示的也是两种分歧的翻译方式。

  [29] 道宣:《广弘明集》,苏渊雷、高振农选辑:《佛藏要籍选刊》(三),第940页。

  这里的“翻转胡汉”的“翻转”,能够作地舆层面上的注释,就是胡汉两地之间辗转;也能够作译文转换层面上的理解,即传译中的“翻转”。在这里我们更留意这个层面上的意义。也就是说,“翻转”一词,重在“翻”字,现实上是与此前平面挪动的 “传”、“译传”、“传译”有所分歧的立体化的感悟与理解,认识到了在 “译”之外还有一种“翻转”的勾当。因而,僧祐出格强调,译经的目标在于让读者理解,不克不及固执于原文,环节是要把“义”传达出来。他在 《胡汉译经文字音义同异记》中,将梵华文字发源上的同异问题作了比力,强调指出:

  看来,“不翻”,归根到底是文化的差别过大,不克不及以此文化来“翻”彼文化。具体而言,就是不克不及用汉语固有词语来转换梵语。关于这一点,唐代的其他翻译家也多次有所谈及。释道世在 《法苑珠林卷七·会名部》中,以梵文的“捺落迦”(那落迦)译为汉语的 “地狱”为例谈到了这个问题。梵语中的“捺落迦”指的是“总摄人处苦尽”,有的在地上,有的在地下,有的居于虚空,但汉语中并没有与之对应的固有词语,译为“地狱”会使译文读者联想到地下监狱,虽然能够音译为“那落迦”,但现实上倒是“不成翻”的。

  慧皎从译经成长史的角度看问题,认为梵汉言语差别太大,晚期的翻译不是太精确,到了支谶等,由于通晓梵汉言语,所以“能尽翻译之致”。慧皎是较早大量利用 “翻译”这个概念的人。《高僧传》中多处可见“翻译”一词,如卷3佛驮什的传中,有“先沙门法显,于师子国得《弥沙塞律》梵本,未及翻译,而法显迁化”;浮驮跋摩的传中有“闻跋摩游心此论,请为翻译”[16]等等。在《高僧传》卷3之卷末的《论》中,慧皎同时利用了“传译”、“译”、 “翻”等词汇,并且将“译”与“翻”用作同义,如“其佛贤比丘,江东所译《华严》大部,昙无谶河西所翻《涅槃》妙教”[17]等,对“翻”、“译”没有做出明白定义,更没有把 “翻译”作为一个概念加以界定,但他终究频频利用了“翻译”这个词,表白他的感悟和认识在此前的“传”、“译”、“传译”等的根本上前进了一步,似乎几多也认识到了“译”中也须有“翻”,“翻”是一种与“译”有所分歧的转换勾当。

  “可译”与“不成译”被称为翻译理论中的一个“陈旧的悖论”,反映了翻译家和翻译理论家对翻译勾当可能性与局限性的体察与认识。西方自古罗马时代,我国自魏晋时代就已触及,进入20世纪后这仍是我国文学翻译论争中的主要论题之一。现现代中国翻译理论界关于“可译/不成译”的辩论受西方“翻译”概念的语义节制,未能从中国保守译论“翻”、“译” 及“翻译”概念中寻求启迪,未把“翻”与“译”两种分歧的翻译体例加以区分,故导致“可译派”与“不成译派”各执一端。

  到了梁代的释慧皎,则在“翻转”的根本上,进一步明白提出了“翻译”的概念。[14]他在 《高僧传》卷3之卷末的《论》中写道:

  这里的“正翻”,就是百分之百地吻合原文的翻译,而“义翻”则是一多半重合,一少半不合。僧叡在 《中论序》说:“文或摆布,未尽善矣。”所谓“摆布”,便是翻译度矫枉过正,龃龉未合。释慧恺在奖饰拘罗那他法师的翻译时,如许写道:

  与“不成翻”相对,也有人持“有翻”(“可翻”)的主意。灌顶引述梁武的看法,认为是可翻的,“若不成翻,此土便应隔化”,并列举了十家“可翻”的例子,如竺道生将“涅槃”翻为“灭”,庄重大斌翻为“寂灭”,白马爱翻为“秘藏”,长干影翻为“安泰”,定林柔翻为“无累解脱”,太昌宗翻为“解脱”,梁武翻为“不生”,《肇论》翻为“灭度”,会稽基翻为“无为”等。[27]可见,“翻”及其 “可翻”、“不成翻”的问题,曾经成为此期间佛经翻译中的焦点问题之一。

  [51] 张成柱:《不成译性的具有与转化》,《中国翻译》1988年第3期。

  [7] 道安:《道行般若经序》,许明编著:《中国释教经论序跋记集》第1卷,第24页。

  唐玄奘法师论五种不翻:一、奥秘故,如 “陀罗尼”;二、含多义故,如薄伽梵具六义;三、此无故,如阎净树,中夏实无此木;四、顺古故,如阿耨菩提,非不成翻,而摩腾以来常存梵音;五、生善故,如般若尊重,聪慧轻浅。[28]

  可是,持久以来,学界对“翻译”一词出格是对“翻”的训释往往只局限在汉语音韵学的范围,而未能从翻译学、翻译方式论的角度加以理解和辨析。上述顾炎武所说的“翻”仅仅是作为汉语音韵学意义上的“翻”,而不是作为翻译学意义上的“翻”。前者是汉字的注音方式,后者是两种分歧言语的转换释义的方式;前者是从语音拼读上说的,后者是从“翻译”上说的。也有学者认识到了音韵学上的“翻”与翻译学之“翻”的联系关系,可是却将音韵学上“翻”的释义间接扩大到了翻译学方面。例如王凤阳著《古辞辨》一书在注释“译”和“翻”这一对同义词的时候,对“翻”作了如许的注释:“‘翻’表翻译起于佛经,时代当在六朝之后,《翻译表面集·一》‘夫翻译者,谓翻梵天之语转成汉地之言,音虽似别,义则大同。宋僧传云:如翻锦绣,后背俱华,但摆布分歧耳’。谓‘翻’从‘如翻锦绣’得名,恐是附会。梵语系音素制的拼音文字,汉字则是声韵俱全的音节表义文字。用汉字表梵文的声与韵要采用去尾掐头法去倒置相拼,这在其时叫做 ‘翻’或 ‘反’;中国注音中的反切法,恰是从译佛经传来的。推而广之,译音法也扩大到了译文、译经上了,如许一来,‘翻’就与 ‘译’同义了。如:《唐书·姚崇传》‘今之佛经,罗什所译,姚兴与之对翻’”。[40]这段话虽然准确指出了音韵学上的 “翻”与译经上的“翻”的亲近关系,却间接把音韵学上的 “翻”(反)“扩大到了译文、译经上了”,“翻”就被理解为“翻”音了,而且认为前人对“翻”字“如翻锦绣”的注释是“附会”的。现实上“如翻锦绣”的“翻”并非“附会”之言,而 是对翻译勾当中立体“翻转”、“反转”勾当的抽象恰切的描述与归纳综合。并且,中国保守翻译与译论中的“音译”都是由于某些词语 “不成翻”才加以音译的。换言之,中国保守译论中的“翻”就是不加音译,而利用本土言语做注释性的翻转置换。另一方面,因为《古辞辨》径直把音韵学上的“翻”的概念延长到翻译学范围,得出了“‘翻’就与‘译’同义了”的结论,便不再追查两者之间的同中之异,接下去天然而然地把 《旧唐书》“今之佛经,罗什所译,姚兴与之对翻”一句中的“译”与“对翻”当作了一回事。现实上,姚兴的“对翻”就是“翻”,是在鸠摩罗什“译”的根本长进一步作翻转性的注释,表现了古代佛经翻译的分歧的分工与法式。

  [10] 僧叡:《大品经序》,许明编著:《中国释教经论序跋记集》第1卷,第63页。

  “不成译”论之外,也有“可译”论者。例如,早在1923年,成仿吾就连系本人的翻译实践,认为诗歌是可译的。他在《论译诗》一文中说:若是具备了四个前提,译诗就是可能的。“第一前提的‘是诗’,要看译者的天禀;第二的情感,要看他的感触感染力与表示力;第三的内容,要看他的悟性与表示力;第四的诗形,要看他的手腕”。[48]看来,他把“不成译”论以原作者为核心的根基安身点,完全转换为以“译者”为核心,阐扬译者的主体缔造性。这就不克不及仅仅 “译” 或 “传译”,还要有 “翻”。这一点成仿吾是认识到了,可是他在概念上仍然利用的是“译”字,用的仍然是 “译者”、“译诗”如许的词。这个“译”字中当然包含着“翻”,可是“译”这个字,却在冥冥之中摆布着对翻译勾当的认知与定义,“可译论”与“不成译”的辩论,环节仍是在对“译”的理解上。“不成译”论者持狭义的理解,“可译”论者持广义的理解,于是在对“译”的歧义理解中,“可译/不成译”的辩论便难以告竣同一。

  【基金:国度社科基金严重项目“‘东方学’系统建构与中国的东方学研究”(14ZDB083)及子课题“汉译东方学”的阶段功效之一】

  [35] 藏经书院:《卍续藏经》,台北:新文丰出书公司,1983年,第68册,第153页。

  [52] 辜正坤:《中西诗鉴赏与翻译》,长沙:湖南人民出书社,1998年,第244—245页。前往搜狐,查看更多

  周敦义所征引的玄奘的这段话,即“五种不翻”的主意,后世历代的佛经研究者和现现代翻译研究者频频加以援用,学界都曾经很熟悉了。

  广州大亮云:一名含众名,译家所以不翻。……二云:名字是色声之法,不成一名累书众名,一义叠说众议,所以不成翻也。三云:名是义上之名,义是义下之义,名既是一,义岂可多?但一名而多训,例如斯间息字,或训后世昆裔,或训长息,或训止住之息,或训临时动静,或训报示动静,若据一失诸,故不成翻。四云:一名多义,如先陀婆一名四实,关涉处多,不成翻也。五云:祇先陀婆一语,随时各用,智臣善解,契会王心。涅槃亦尔。初出言涅槃,涅槃即生也。将逝言涅槃,涅槃即灭也。但词无密语翻彼密义,故言无翻也。[26]

  外论曰:夫华夷语韵分歧,然佛经称“释迦牟尼”者,此是胡语。此土翻译,乃曰“能儒”。能儒之明,位卑周孔,故没其能儒之劣名,而存释迦之戎号。所言 “阿耨多罗三藐三菩提”者,汉言“阿无”也。“耨多罗”,上也。“三藐三”,正遍知也。菩提,道也。此土先有无上正真之道,老庄之教,胡法无认为异,故不翻译。又“菩萨摩诃萨”者,汉言“大善心众生”。此名下劣,非为上士。掩其鄙称,亦莫有翻。[29]

  [18] 昙宁:《深密解脱经序》,许明编著:《中国释教经论序跋记集》第1卷,第150页。

  看来,金岳霖认识到了诗歌是不克不及“译”的,但认为诗歌现实上是能够“翻”的。只可惜他没有在“翻”与“译”相区此外前提下,来理解“译”,因此也没有在概念上明白“翻”字。他认识到了“重行创作”、“绕圈子” 这一“翻”的底子属性,现实上曾经走到“翻”字的跟前。他的“诗差不多不克不及翻译”的“不成译”论,成立在对“翻译”这一概念的狭隘的理解上面,轻忽了“翻”的相对独立的意义。总之,在对“翻译”这一概念的狭隘理解上,金岳霖是个“不成译”论者,但他现实上认识到了“不成译”者能够“翻”,所以他又是一个“可翻”论者。“不成译”不等于“不成翻”,“不成译”者能够“翻”——金岳霖没有明白说出这话,但现实上意义曾经到了。这就是他与其他 “不成译” 论者的区别,也是他的高超之处。

  就翻译中复有二种:一正翻,二义翻。若工具两土俱有,促呼喊分歧,即将此言用翻彼语梵。如梵语莽茶利迦,此云白莲花,又如梵语斫抠,此翻为眼等,皆号正翻也。如有一物,西土即有,此土全无。然有一类之物,微似彼物,即将此者用译彼言,如梵云尼拘律陀树,此树西土其形绝大,能荫五百搭车,其子如油麻四分之一。此间虽无其树,然柳树稍积似,故以翻之。又如三衣翻卧具等并是。[35]

  [13] 释僧祐:《胡汉译经文字音义同异记》,释僧祐撰:《出三藏记集》,第13页。

  以上使用词义考论的方式,从翻译方式论的角度,对中国保守译论中的“译”、“翻”及“翻译”这一概念及“翻”与“译”的关系作了调查与辨析,发觉“译”与“翻”指的是分歧言语之间转换交换的两种方式。“译” 又称作“传” 或“传译”,是平移式的径直的沟通交换。从中国翻译成长演变史上看,《礼记·王制》中对“寄”、“象”、“译”等的注释,只是对东汉以前中国的译传勾当的归纳综合,指的都是与周边少数民族之间的言语寒暄。因为彼此间言语的隔膜明显没有梵语与汉语那样庞大,因而不太需要幅度很大的 “翻转”或 “翻”,一言以蔽之都属于“译”,人们对翻译的认识用 “译”即可归纳综合。跟着梵汉翻译实践的丰硕与理论思虑的深切,译学家们起头认识到在“传”、“译”或“传译”之外,还有一种空间立体的大幅度“翻转”式的注释性交换与置换勾当,并名之曰“翻”。换言之,“翻”是由于两种言语之间具有庞大阻隔而无法平移传达,不克不及老是采纳音译等“不翻”而译的方式,而是需要做大幅度立体的“翻转”,需要安身于本身的言语文化,对原文作缔造性的注释,实施翻转、反转式的置换与吻合。“翻”若翻转,在这一点上却是日本人的体味与表达似乎更为细腻些,日语中“翻訳”(翻译)又写作“反訳”(反译),似乎体悟到了“译”也需要“翻”,并且与原文是 “反”的关系。“翻”者如翻锦绮,亦如将手掌翻(反)过来一样。同时,“翻”又涉及能不克不及 “翻”的问题,由此提出了“不翻/不成翻”的命题,而“不成翻”并非“不成译”,“不成翻”者则“可译”;还涉及“翻”的程度(翻译度)问题,由此提出了“正翻”和“义翻”两种“翻”法,并且跟译文的“文”与“质”的关系问题亲近相关。要之,中国古代翻译家及翻译理论家对 “翻” 的发觉,对“翻”与“译”两者相辅相成的辩证关系的认识,最终导致了“翻译”这个相当科学又相当艺术的概念的发生,并寄寓了丰硕深刻的译学思惟。

  [6] “音译”这个词后来常被利用,如《出三藏记集》卷14有“转解秦言,音译流利”一句,详见释僧祐撰:《出三藏记集》,第534页。

  爰至安清、支谶、康会、竺护等,并异世一时,继踵弘赞。然夷夏分歧,音韵殊隔,自非精括诂训,体会良难。属有支谶、聂承远、竺佛念、释宝云、竺淑兰、无罗叉等,并妙善梵汉之音,故能尽翻译之致。[15]

  [31] 对这句话的理解,现有的注释各有参差。如:把“复加之为翻也”理为“在‘译’的前面加上‘翻’,变成‘翻译’一词”。(拜见朱志瑜、朱晓农:《中国佛籍译论选辑评注》,北京:清华大学出书社,2006年,第129页注③)现实上,《四十二章经》是最早译出的佛经,那时“翻”未呈现,“翻译”一词更没有呈现。

  [44] 周祖谟校:《广韵校本》,北京:中华书局,2011年,上册,第145页。

  然而,只是依托如许的“译生齿授”,依托“转音”的方式,就能包管忠诚原文吗?就能获得完整靠得住的经文吗?道安认为不克不及,他接着写道:

  [43] 朱骏声编著:《说文通训定声》,北京:中华书局,1984年影印本,第765页。

  [8] 道安:《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》,许明编著:《中国释教经论序跋记集》第1卷,第43页。

  摘要:翻译研究界对中国保守译论中“翻”、“译”及“翻译”概念中所包含的丰硕的翻译思惟缺乏阐释。使用词义考论、概念考古的方式加以调查辨析,能够发此刻中国保守译论中“译”与“翻”是两种分歧的运作体例。“译”是一种平面挪动的、平行的互传勾当,又称作“传”或“传译”,而“翻”则是一种空间立体的“翻转”式的言语交换与置换勾当,两者相辅相成、互为弥补。“翻”与“译”既涉及体裁气概上的“文”与“质”,也涉及翻译勾当中的翻译度问题,有些工具是“不成翻”的,于是有了“不翻”、“不成翻”的主意,而“不成翻”并非“不成译”。中国保守 “翻”、“译”思惟对于处理持续已久的“可译/不成译”辩论是无效的,可填补西方翻译理论的不足。

  若从“翻”的角度看问题,关于原文的“音声”问题,早在玄奘的“五种不翻”的主意中就已涉及。因为音声特有的奥秘性,史书研究或者一个词语的音声中包含多种意义,这些“音声”是不克不及“翻”的,即不克不及翻转为汉语加以注释的,只能用汉字把它的发音译出来,即音译。也就是说,如许的“音声”问题,不是“不成译”,而是必需“译”出来,但却“不成翻”,即不克不及够通过翻转作注释性的翻译。当然,玄奘是就文本中某些具体词语而言的,若就外国诗歌的翻译而言,那凡是是作为完整语篇的翻译,不是玄奘所说的个体词语问题,在音声的层面上也不克不及不“翻”,于是便在“翻”的过程中丢掉了本来的音声韵律。由于丢掉了作为诗歌之底子的音声,便感觉诗歌是“不成译”的。问题是,在这个层面上说,诗歌确实是不成 “译”的,但既然“译”了,那现实上做的是“翻”的工作;换言之,诗歌不成“译”,但明知“不成译”而“译”的时候,就是由“译”到“翻”了。于是,诗歌“不成译”,这说法本身是完全成立的,但须知“翻译”在“译”之外,理应还有一个“翻”字在,诗歌虽“不成译”,但它是“可翻”的。

  [39] 顾炎武:《顾炎武全集》(一),刘永翔校点,永盈会娱乐上海:上海古籍出书社,2012年,第73页。

  原夫经出西域,运流东方,提挈万里,翻转胡汉。国音各殊,故文有同异;前后重来,故题有新旧。[12]

  在此需要强调的是,无论是对灌顶所征引的大亮的五种“不成翻”论,仍是对梁武的“可翻”论,抑或是对玄奘的“五不翻”,迄今为止的援用者似乎都没有把“翻”与“译”作为两个分歧范围加以理解,也没有留意到这里的“不成翻”分歧于“不成译”,“不翻”也分歧于 “不译”。大亮、玄奘列举的“不翻”的例子,其实都“译”过了,亦即曾经加以音译了,但却不克不及够“翻”。“不翻”不是“不译”,现实上是“译”了,但那只是音译,而不是将梵文原文用汉语加以翻转式的、注释性的“翻”。由于一旦加以必然幅度的翻转,再落实到原文上,就会带上更多的中国言语文化的印记,就过多地使原文归化于译文了。

  [16] 释慧皎著,朱恒夫、王学钧、赵益注译:《高僧传》,第143—144页。

  如斯,在“翻”与“译”这种互为依存、相辅相成的联系关系中,“可译/不成译”的问题天然就迎刃而解了。本来“可译/不成译”之争,是成立在“译”字的固执之上的,是成立在“翻”的缺位之上的。有的论者昏黄认识到了“翻”的需要,却没有拈出“翻”这个概念,便使得辩论最终没有跳出“译”的圈套,而“可译/半可译/不成译”的说法,最终仍然没有跳出 “译”的思绪。

  [5] 道安:《道行般若经序》,许明编著:《中国释教经论序跋记集》第1卷,第24页。

  同样的意义,唐代和尚智昇在 《开元佛教录》中,从其时的翻译分工与翻译过程的角度,讲述了 “译”与 “翻”的区分:

  值得留意的是,释慧恺在这里说的是 “今所翻”,而不是“译”。明显,他是将“翻”和“译”区分隔来的。他出格小心隆重所留意的工作,是在“翻”的过程中不要由于过度追求文字之美(“文”)而妨碍了原文的 “义”与“旨”的表达。由于这时候的“翻”,不再是晚期译经中的那种简单地固执于原文的质直的译传,而是明白认识到了“翻”要做大幅度的“翻转”,必要对原文旨意作透辟的理解之后,再用华文表达出来。如许的转换,不是平行的迻译,而是立体的“翻转”。只要在这个过程中,译文的“文”与“质”的关系问题才又一次成为很大的问题。诚然,释慧恺以前的翻译理论也把“文”与“质”的关系作为一个主要问题频频地会商过,可是此前的会商次要的问题点,在于不要太“质”。释慧恺之前的道安就曾说过:“译为华文。因本顺旨,转音如已,敬顺圣言,了不加饰也。”(《道行经序》)“了不加饰”的“译”,就是缺乏“文”,而过度求“质”。道何在《合放光光赞略解序》中,谈到其时的《放光》、《光赞》等译本的时候,说这些译本“言准天竺,事不加饰。悉则悉矣,而词质胜文也”。[21]在“言准天竺,事不加饰”的环境下,虽对原文没有删减(“悉则悉矣”),但却导致了“质胜文”。可见,“译”与“翻”,跟“质”与“文”,现实上是一个问题的两个方面;或者说,两者是慎密联系在一路的。而此刻释慧恺所会商的重点,是不要过度的“文”。为什么呢?由于“翻”是对原文“翻转”式的置换,翻转的过程,是原语向着译入语扣入、落实的过程,译入语的强势就势必会凸显出来,从而导致了“文”。“文”过甚了,就会妨碍原文旨意的表达。利用“译”的方式往往会倾向于“质”,所以要留意适度地求 “文”;而利用“翻”的方式例往往会倾向于“文”,所以要留意不克不及太“文”。恰是在如许的环境下,释慧恺强调:“乃可令质而得义,不成使文而失旨。故今所翻,文质相半”。

  [19] 慧恺:《摄大乘论序》(中),许明编著:《中国释教经论序跋记集》第1卷,第169页。

  赵郎谓译人曰:“……文质是时,幸勿易之,经之巧质,有自来矣。唯传事不尽,乃译人之咎耳。”终咸称善。斯实在言也。遂案本而传,不令有损言游字,时改倒句,余尽实录也。[3]

  [28] 周敦义:《翻译表面序》,许明编著:《中国释教经论序跋记集》第2卷,第803页。

  又诸佛兴,皆在天竺,天竺言语,与汉异音,云其书为天书,语为天语。名物分歧,传实不易。唯昔蓝调、安侯世高、都尉、弗调,译胡为汉,审得其体,斯认为继。后之传者,虽不克不及密,犹尚贵其实,粗得大趣。……将炎虽善天竺语,未备晓汉,其所传言,或得胡语,或以义出音,近于质直。仆初嫌其词不雅观,维祇难曰:“佛言‘依其意不消饰,取其法不以严’。其传经者,当令易晓,勿失厥义,是则为善。”座中咸曰:“……今传胡义,实宜径达。”是以自竭,受译生齿,沿袭本心,不加文饰,译所疑惑,则阙不传。故有脱失,多不出者。[2]

  今既改变梵音,词理难卒符会。故于一句之中,轮回辩释,翻覆慎重,乃得响应。[36]

  这段文字,在很大程度上似乎能够代表人们对汉语 “翻译”一词的理解,强调了“翻译”的传达、传布甚至选择等寄义。可是只是注释了 “译”字,而没有注释 “翻”字。“翻”字的寄义是什么? “翻”与 “译”有什么区别?二者之间事实是什么关系?“翻译”作为一个概念在漫长的中国翻译史上是如何构成的?

  深鉴前非,方惩后失。故一言出口,三覆乃书,传度幽旨,差无大过。其年十二月八日,翻勘方了,仍为一卷。所愿此经深义人人共解,彼佛名号处处遍闻。[24]

  [46] 拜见刘军平:《西方翻译理论通史》,武汉:武汉大学出书社,2009年,第18—21页。

  [11] 佚名:《僧伽罗刹集经跋文》,释僧祐撰:《出三藏记集》,第375页。

  [23] 行矩:《药师如来本愿好事经序》,许明编著:《中国释教经论序跋记集》第1卷,第212页。

  在西方古今译论中关于“翻译”概念的阐述,较之中国保守译论显得简单、粗拙。刘军平著 《西方翻译理论通史》第一章第一节《翻译的定义、分类》,列出了二十七条定义,此中有六条是中国《周礼义疏》 及傅雷、钱锺书等现代翻译家的定义,其余全都是西方人的定义,最为具体的是《韦氏新世界辞书》中的定义。[46]但总体看来,这些定义、义项根基上都属于中国的“翻译”中的“译”的部门,对翻译的“翻”字强调不足,对“翻”与“译”作为两种相辅相成的翻译方式或路子则完全缺乏认识。这里面的缘由很复杂,根基的缘由可能是由于欧洲列国之间的翻译勾当多在统一语系,至多在拼音文字的范畴内进行,因此更多的是平行挪动的“译”,此中的注释或释义也是在“译”的范围内进行的。不像中国古代翻译如许,一路头就有梵汉翻译如许的方块字与拼音文字之间的庞大飞跃与翻转。比拟之下,中国“翻译”概念及所包含的中国人对“翻译”勾当的认识,要比西方人全面和深刻。

  赞宁在上引文章中对 “翻”做了一个比方:“翻也者,如翻锦绮,后背俱花,但其花有摆布分歧耳。”也就是说“译”本来是一个平面的挪动,而“翻”是一个将反面翻为后背的立体的“翻转”后的成果。按照这个比方,翻转的幅度正好是一正一反,抱负形态的“翻”,如翻锦绮,看起来概况与后背完全重合在一路;又如照镜子的人与镜子里照出来的人,看似完全不异与重合,实则前后相对,摆布分歧,如许的 “翻”是美满的抱负形态。在如许的形态里,译文与原文应是既相反相成、又若合符契的关系。

  [33] 《旧唐书》,《二十五史 (百衲本)》,杭州:浙江古籍出书社,1998年影印本,第4册,第204页。

  名叫“拘罗那他”的法师,名字的意义是“亲依”。把梵语中的读音用“拘罗那他”四个汉字来暗示,就是此前的翻译理论家不断所说的“传”、“译”、“传译”、“口授”,亦即音译;而把“拘罗那他”转换为“亲依”,那就不再是音译,而是属于注释,也就是我们此刻所谓的“意译”的范围了。从平行性替代的“音译”,到字义的转换对应,其间是有“翻转”动作的,也就是说,先是立体地“翻”了一圈,然后又扣上了原文。可见,释慧恺在这里所利用的“翻译”两字现实上是偏正布局,意义是“翻之译”,亦即“译”中有了“翻”。这种偏正布局的“翻译”,与上述慧皎的“翻与译”即并列布局的“翻译”,成为此后“翻译”一词的两种理解体例。

  [2] 支谦:《法句经序》,释僧祐撰:《出三藏记集》,苏晋仁、萧鍊子点校,北京:中华书局,1995年,第273页,着重号为援用者所加,下同。

  然经既抄撮,合成章指,音殊俗异,译生齿授,自非三达,胡能逐个得本来由乎?由是 《道行》颇有首尾隐者。[7]

  自非诠于理教,何故显兹深致?但工具音殊,理凭翻译,非翻非译,文义斯壅。[18]